Wendy Drozenová: Bytostné rysy člověka

Abstrakt: Veškeré lidské poznání se týká zároveň i poznání člověka. Cílem vědy je předmětné poznání, které může postihnout vždy jen určité stránky člověka. Zpředmětněním je člověk redukován na objekt a tak ztrácí podstatné rysy lidství: bytostné vztahy, vztah k transcendenci a fenomény související s lidskou svobodou, mezi něž patří i bolest a úzkost. Snaha převést úzkost na předmětnou rovinu ruší otázku smyslu lidského života (banalizace jsoucna) a snaha o zpředmětnění bolesti vede k nepřiměřenému úsilí o její odstranění (euthanasie). Třebaže bolest a úzkost poukazují k otázce smyslu negativním způsobem – jako jeho zpochybnění a tedy jako radikální otázka – jsou integrální součástí procesu sebeurčení člověka.

1. Problém filosofické antropologie

Martin Buber v úvodní pasáži své knihy „Problém člověka“ uvádí vyprávění o rabínu Bunamovi z Pšischy, jednom z posledních velkých učitelů chasidismu. Ten prý svým žákům řekl: „Chtěl jsem napsat knihu, která se měla jmenovat „Adam“, a v ní měl být celý člověk. Pak jsem si to ale rozmyslel a tu knihu jsem nenapsal.“1)

Český myslitel Dominik Pecka se o takovou knihu pokusil. Jmenuje se „Člověk“ s podtitulem Filosofická antropologie a ve třech svazcích se pokouší shrnout to nejpodstatnější, co o člověku víme.2) V úvodu stručně vymezuje antropologii z hlediska biologie, psychologie a sociologie a pokouší se specifikovat úlohu filosofické antropologie. V prvním díle podává rozsáhlý přehled dějin myšlení o člověku, který sahá od mýtů přírodních národů přes Starý Orient a Řecko až po Evropu devatenáctého a dvacátého století. Kriticky hodnotí filosofii první poloviny století a končí existencialismem, k němuž přiřazuje ještě M. Heideggera. Druhý díl nese název „Lidská přirozenost“ a snaží se vymezit místo člověka „v přírodě a nad přírodou“, vztah těla a duše, cíl člověka, otázku nesmrtelnosti i svobody vůle. Podává přehled různých psychologických směrů a vyjadřuje se i k rozdílům mezi mužem a ženou a odlišnosti jejich role. Nakonec zahrnuje i témata společenských útvarů od rodiny přes národ a stát a končí filosofií dějin. Třetí, závěrečný díl nese název „Kultura“ a vedle samotného pojmu kultury se zabývá jejími jednotlivými oblastmi: ekonomií, technikou, uměním, vědou, filosofií a náboženstvím.

Monumentální práce tohoto formátu jistě zasluhuje ocenění. Přinejmenším může být cenným vodítkem při dohledávání určitých údajů. Je ovšem nasnadě námitka, že vědecké poznatky, o něž se opírá, rychle zaostávají (zvláště z oblasti biologie, ale platí to i pro jiné obory). Vedle toho poznatky, o které se opírá, musí být sjednoceny nějakým filosofickým východiskem, v němž je v našem příkladě tomismus. Samozřejmě existují (i v české filosofii) i jiné pokusy o filosofickou antropologii, z nichž některé vycházejí programově z ateistického světonázoru a opírají se zejména o evoluční biologii. Tento typ přístupu k „filosofické antropologii“ – bez ohledu na světonázorové východisko – můžeme nazvat „encyklopedismem“, neboť se pokouší shrnout do jednoho rámce veškeré relevantní poznatky o člověku. Pokud by takový pokus měl být proveden se vší důsledností, nesměla by být opomenuta vůbec žádná stránka z poznané skutečnosti, neboť se týká člověka přinejmenším v tom, že je součástí jeho poznání. Lidské poznání nadto zahrnuje i poznání o tomto poznání a právě tato schopnost sebereflexe je důležitým rysem myšlení člověka. (Podstatně více bychom asi o člověku zvěděli, kdybychom meze jeho poznání byli schopni nahlédnout a vymezit pomocí oblastí, o kterých nic neví. Že je to principiálně nemožné, vyplývá z našeho lidství, ze skutečnosti, že naše poznání člověka může být zase jen poznáním lidským, že je vždy sebereflexí. …)

Je otázkou, zda se encyklopedický souhrn lidského poznání o všem, co se nějak týká člověka, může právem označit jako „filosofická antropologie“. Čtenář, který prostuduje souhrn informací o jednotlivých oblastech lidské kultury, nebude mít pocit, že se dozvěděl „co je člověk“, nýbrž že se dozvěděl právě jen něco o těchto jednotlivých oblastech. Podobně je tomu i ve vztahu k biologickým základům člověka. Porozumění lidství člověka totiž není zpřístupněno rozborem těchto jednotlivých oblastí. Rozkouskování člověka do jednotlivých oddílů (například podle klíče jednotlivých vědních oborů) hrozí naopak dekonstrukcí člověka.

Jedním z takových způsobů dekonstrukce lidství je i absolutizace genderové role: existujeme-li jen jako muži a ženy, zdá se, že o nějakém „člověku vůbec“ nelze hovořit (tj. že samotný pojem člověka je pak zbaven reference). Proto rozumíme tomu, že zmíněný rabín Bunam z Pšischy chtěl svou knihu o člověku nazvat „Adam“, nikoli „Adam a Eva“, neboť takový nadpis by lidství rozštěpil, zatímco v Adamově lidství je již zahrnuta i jeho družka. V Gn 1,27 je výslovně řečeno, že Bůh „stvořil člověka, aby byl jeho obrazem,… jako muže a ženu je stvořil“. To by se dalo vykládat tak, že teprve muž a žena společně tvoří člověka (Elie Wiesel). Ideu lidství společnou pro obě pohlaví vyjadřuje jazykem mýtu s větší jednoznačností další pasáž o stvoření člověka z Gen 2, 7. Podle ní Bůh zformoval člověka z prachu země, z hlíny – „dámá“ – v jejímž označení zaznívá slovo krev – „dam“ – což souvisí zase se slovem „´edóm“ – červený (Adam tedy značí něco jako “červeňák“).3) Teprve „dchnutím života“ – „nišmat chajjím“ se Adam stává živou bytostí. S životem je tedy spojován rytmus dechu a krev, s jejich ztrátou pak končí existence člověka, který se „vrací ve svůj prach“. Původ ženy z prvního člověka znamená, že žena jeho lidství sdílí: Kost z kostí a tělo z těla (Gn 2, 23) je obecně šifra ztotožnění neboli identifikace.4) (Obraz stvoření ženy z muže však připouští, aby se žena chápala jako specifická podoba lidství, zatímco muž jako jeho forma obecnější.) Obrazný jazyk, kterým je veden diskurs starozákonního pojetí člověka, přináší pro antropologii oproti jazyku „zobecněných poznatků vědy“ zřejmé výhody, které spočívají nejen v zachycení nejrůznějších konotací, ale zejména v jeho schopnosti vztahovat se k celku lidského bytí (existence). Také dnešní doba si však žádá, aby soudobé pojetí člověka – aniž by ztrácelo ze zřetele kontext celku – usilovalo o integrování problémů, které před něj staví rozvoj vědy.

2. Předmětnost a instrumentalizace

Cílem vědy je předmětné poznání. Slovo „předmět“ je překladem latinského „obiectum“ – to, co je „předhozeno“, co „metáme před sebe“. Zpředmětnění je základním předpokladem pro volbu referenčního rámce.5) K tomu, aby věci, které nacházíme, se ustavily jako předměty, musíme vyvinout objektivizující, zpředmětňující aktivity. Tyto aktivity umožňují obrátit pozornost na ty stránky, které věci činí „objektivními“ či „intersubjektivně totožnými“, takže účastníci rozhovoru jednají o stejné věci.6) Záměrné, předem rozvrhované činnosti směřující k objektivizaci a zpředmětnění jsou tedy podmínkou předcházející každé vědecké poznání. Novověká věda svým přístupem k přírodě klade navíc důraz na její ovládnutí. V souvislosti s dnešní vědou či „technologií“ („technology“ – „technověda“) můžeme hovořit o instrumentalizaci poznání.

Vědecké poznání je tedy nejen zpředmětňující, ale zároveň i instrumentalizující.

Jaké důsledky z toho vyplývají pro naše pojetí člověka?

Znamená to, že i naše pojetí člověka musí být nutně předmětné a instrumentální, má-li být v souladu se soudobými vědeckými poznatky?

To, že předmětem vědy může být pouze „zpředmětnělý“ člověk, je dáno již samotným zadáním jejího cíle. Pokud je však člověk na předmět vědy (anebo souhrnu různých vědních disciplín) redukován, nechceme-li v něm vidět „nic jiného než“ tento předmět, nejedná se již o výsledek vědeckého poznání, ale o určitý typ (i když primitivní) „filosofické antropologie“, která má zjevné ontologické a noetické souvislosti (jež ovšem často zůstávají nereflektovány). Zpředmětnění člověka jakožto člověka - nikoli pouze jeho určitých stránek zkoumaných vědou – není tedy v samotném průběžně vytvářeném souboru vědomostí o člověku, ale v redukování člověka na ten objekt, který „metáme před sebe“ (obiectum). Neadekvátnost tohoto postoje je dána už tím, že je to člověk sám, který se ptá po svém vlastním bytí, a vždy již má předporozumění ve svém „bytí sám sebou“.

Jan Patočka ve svém výkladu „negativního platonismu“ poukazuje na to, že i samotná metafyzika, jak ji vytvořili Platón, Aristotelés a Démokritos, je zpředmětněním našeho poznání jsoucna: je naukou o absolutním objektu či jsoucnu. Metafyzika si (podle tohoto výkladu) uvědomuje spolu se Sókratem, že veškeré jsoucno může a musí být ve filosofii překročeno, avšak jde za Sókrata v tom, že v „nevědění“ filosofa se pokouší odhalit znovu jakési hlubší „vědění“. „Z transcendence (jejímž projevem je ona schopnost překročit veškerou danost otázkou) je v metafyzice učiněna cesta do jiného světa“.7)

3. Bolest a úzkost

Nepředmětnost člověka se filosofie pokouší ozřejmit poukazy na celkovost, horizont, který tvoří rámec každé tematizace. K postižení sebepřesažnosti člověka, jeho orientovanosti „za“ či „nad“ své empirické já, se užívá paradoxních rčení, například „člověk je víc než člověk“, „člověk je živá otázka“.

Filosofie existence ozřejmila člověka jako jsoucno, které má zájem na svém bytí. Niterná výpověď a personální vztah náležejí k těm aspektům člověka, které se vzpírají převodu do roviny zvěcnění. To však nevylučuje, aby se pokusy takového převodu podnikaly. Výsledkem takového zpředmětnění je však něco jiného, než čím byl původní fenomén – a zpravidla něco, co umožňuje instrumentalizaci, neboť zpředmětňujícím poznáním usilujeme právě o ovládnutí předmětu (i když třeba zpočátku pouze pojmové/myšlenkové ovládnutí).

V devatenáctém století sekularizace, rostoucí rozpětí vědecké racionality a rozvoj tržní ekonomiky vyvolaly tendence k instrumentalizaci náboženských pojmů, na kterou reaguje Kierkegaard právě tak jako Nietzsche. Na ně navazují existenciální analýzy základních fenoménů lidského bytí. Budeme zde věnovat pozornost pouze dvěma z těchto základních fenoménů: bolesti a úzkosti.

Bolestí se míní na prvním místě bolest tělesná, od níž bývá odlišován zármutek jako bolest duševní. Pojem úzkosti vypracoval Heidegger v návaznosti na Kierkegaarda jako stav odlišný od strachu (který je vždy strachem před něčím): úzkost je spjata s naší lidskou existencí jako bytím ve světě. Reflexe bolesti a úzkosti jako základních znaků lidské existence není výmyslem evropské filosofie. Doklady o tom můžeme nalézt například již v aztécké poezii předkolumbovské Ameriky. „Je naším příbytkem Země?“, táže se neznámý básník, „Žijeme na místě úzkosti a trýzně.“8) Autor básně „Krajina tajemství“ užívá podobných slov: „s bolestí a úzkostí stále žijeme na zemi“9) a ještě radikálnější verš: „Na jeden způsob jsou ukuti / všichni pánové: bolestí a úzkostí.“10) Potřeba znovuzpřítomnění těchto motivů v evropském myšlení vyvstala v důsledku sekularizace, která modernímu člověku znepřístupnila tradiční způsoby jejich integrace.

Utrpení a úzkost jako součást lidského údělu byly nepřekonatelným způsobem ztvárněny již v antickém dramatu. O významu tragédie pro porozumění lidskému způsobu bytí hovoří Jan Patočka ve stati Pravda mýtu v Sofoklových dramatech o Labdakovcích: „Tragédie je výsostná, původní a nikdy neopakovatelná forma lidského soběporozumění, v níž celé společenství obce si předvádí před oči to, co člověk jest a znamená.“11) Umělecká mimésis nám (podle Aristotela díky radosti z postihování skutečnosti) činí snesitelnými i věci jinak nesnesitelné a tak nám zpřístupňuje poznání: umožňuje pochopení hrdiny v jeho osudu smrtelníka, „k němuž patří zaslepení, ohrožení a vyrovnání s obojím“.12) Pomocí umělecké mimésis se tak dosahuje jakéhosi distancování a zobecnění věcí, které nejsou přístupné jinak než tím, že konečnými smrtelníky opravdu jsme. „Mimésis tak umožňuje katharsis, očistu, proměnění těch nejosobnějších a nejkrutějších vnitřních trýzní a zmatků, éleos a fóbos, v hluboké sebepochopení člověka.“13) Vstup do modelu tragedie, která v nás vyvolává strach a soucit, hrůzu a lítost, nás přivádí k prožití této stinné či „noční“ stránky, která je nutnou součástí lidské existence. Nejde v ní o pokus vymanit člověka z podrobenosti utrpení, ale o jeho uschopnění přijmout skutečnost utrpení a viny jako součásti lidského údělu.

Bolest a úzkost, které nerozlučně souvisejí s otázkou zla a viny, byly v křesťanství integrovány způsobem, kterému se někdy vytýká nedostatečný smysl pro tragický rozměr lidského života.14) Tak je tomu jen v případě, kdy se křesťanství chápe jako jakási gnóze, jejímž účelem je zlo a vinu odstranit z imanentního osudu člověka. Protože to není možné, celá taková gnóze pak vychází naprázdno. „Tragické“ v lidském údělu do křesťanství přechází, ovšem v transformované podobě – zatímco řečtí bohové zůstávají jakožto součást Kosmu vnořeni do jeho řádu, v biblickém monotheismu se vlamuje do Kosmu transcendence. Bolest a úzkost proto nepřestává být součástí „kosmického“ údělu člověka a podobně jako antický člověk i křesťan má za úkol přijmout stinné „noční“ stránky lidství – skutečnost utrpení a viny. Dojem ztráty „tragického“ rozměru křesťanství je vyvolán zejména sekularizačním tlakem na iluzi člověka – i křesťana – o vlastní nevinnosti. Tématem falešné nevinnosti, respektive iluze o nemožnosti lidské viny vůbec, se zabýval Franz Kafka ve svém románu Proces, který zůstal v tomto závažném aspektu z větší části nepochopen. V podstatě fenoménu viny spočívá skutečnost, že vědomí viny následuje teprve po samotném provinění. Nevyhnutelnost zla, na němž se člověk podílí dříve, než o něm může mít nějakou zřetelnou představu, je zašifrována v pojmu prvotního hříchu, který je „racionálním symbolem“ (Ricoeur)15) pro tuto skutečnost.

Je zřejmé, že zkušenost viny je spjata s lidskou svobodou. Se svobodou a odpovědností souvisí i úzkost, která je neurčitou (různě odstíněnou) tísní z možnosti, že se nepodaří uskutečnit „zdařilý život“, že život zůstane nenaplněný, že se mine se svým nejvlastnějším smyslem. Je tedy rubem naděje, která usiluje dát životu pozitivní smysl. Snaha převést úzkost na předmětnou rovinu (a tím ji zrušit) ruší zároveň otázku smyslu lidského života pomocí banalizace jsoucna.

K otázce smyslu (a tím i svobody) se však vztahuje i fenomén bolesti. Určitá schopnost vyrovnat se s bolestí a úzkostí je pro svobodnou a odpovědnou bytost natolik zásadní, že bez ní nemůže být řeč o duševní zralosti. V primitivních kulturách byla tato schopnost proto prověřována v různých ritualizovaných formách iniciace. I když se člověk bolesti přirozeně vyhýbá, je potřebné ji umět přijmout, když je to nevyhnutelné.

V dnešní době se objevují tendence chápat fyzické a psychické bolesti jako jediné zlo, vzrůstá neschopnost uznat nouzi jako základní určení lidského života a jako takovou ji zařadit do bytostného obrazu člověka. Gebsattel konstatoval již v šedesátých letech minulého století, že se vůči nouzovým oblastem, v nichž utrpení vzdoruje odborné pomoci, vzmáhá „organizovaná netrpělivost“16), směřující až k nelidskosti. Diskuse o eutanázii se zákonitě objevují v kultuře, která odmítá integrovat bolest.

Závěr

Pokud má být filosofická antropologie přínosem k dnešnímu vědění o člověku, nemůže být jen souhrnem předmětného poznání zprostředkovaného vědou. Instrumentální využití vědeckého poznání zajišťuje životní provoz, nemůže však zprostředkovat smysl života. Kultura s převládající technicko-ekonomickou racionalitou vytváří tlak k zpředmětnění a istrumentalizaci samotného pojetí člověka, před kterými vždy varovala etika, jmenovitě také Kantova druhá formulace kategorického imperativu. Spolu s růstem vědeckého poznání rostou i možnosti disponovat a manipulovat člověkem.

V této situaci je zapotřebí připomínat, že se svobodou člověka jsou spojeny základní fenomény, které zpředmětňující způsob poznání nemůže postihnout a které se vztahují ke smyslu lidské existence. Mezi ně patří bytostné personální vztahy a otevřenost transcendenci. Patří mezi ně však i bolest a úzkost. Třebaže bolest a úzkost poukazují k otázce smyslu negativním způsobem – jako jeho zpochybnění a tedy jako radikální otázka – jsou integrální součástí v procesu sebeurčení člověka. Český básník Karel Kryl zpívá v jedné ze svých písní: „Děkuji, děkuji za bolest/ jež učí mne se tázat.“ Bez základní schopnosti akceptovat bolest jako součást vlastního údělu ztrácí člověk základ pro soucítění s druhými, na jejichž bolesti se pak nechce podílet žádným spoluprožíváním. Tím se pak ztrácí i rozměr bytostných mezilidských vztahů.

Úzkost je rubovou stranou naděje, bolest rubem lásky k životu. Obojí otevírá člověka vůči transcendenci.

Citovaná literatura:

  • Buber, Martin: Problém člověka. Kalich, Praha 1997.
  • Drewermann, Eugen: Tragické a křesťanské. Psychoanalýza ve službách současné morální teologie? Centrum pro studium demokracie a kultury, Brno 1997.
  • Gebsattel, Victor Emil von: Pomoc v nouzi. O podstatě duševní pomoci. In: Bolest a naděje. Deset esejů o osobním zrání. Vyšehrad, Praha 1992, s. 34-63.
  • Heller, Jan: Člověk, pastýř stvoření. In: J. Heller, Hlubinné vrty. Kalich, Praha 2008, s. 225-293.
  • Patočka, Jan: Pravda mýtu v Sofoklových dramatech o Labdakovcích. In: J. Patočka, Umění a čas I., Oikúmené – Filosofia, Praha 2004, s. 461-467.
  • Patočka, Jan: Epičnost a dramatičnost, epos a drama. In: J. Patočka, Umění a čas I., Oikúmené – Filosofia, Praha 2004, s. 348-358.

  • Pecka, Dominik: Člověk. Filosofická antropologie. Díl I., II., III, Řím, Křesťanská akademie 1970-1971.
  • Pešková, Jaroslava; Schücková, Ladislava: Já, člověk. SPN, Praha 1991.
  • Petříček, Miroslav: Úvod do (současné) filosofie. Hermann a synové, Praha 1997.
  • Ricoeur, Paul: O významu pojmu prvotní hřích, In: Život, pravda, symbol, Oikúmené, Praha 1993, s. 131-147.
  • Tanec živlů. Poezie starých Aztéků. Československý spisovatel, Praha 1976. Vybral, uspořádal a přeložil ze španělských přepisů aztécké poezie Vl. Mikeš. (Konfrontováno Fr. Vrhelem s originálním zněním v jazyce náhuatl.)
1)
M. Buber: Problém člověka, /Das Problem des Menschen/,Kalich, Praha 1997, s. 9.
2)
D. Pecka: Člověk. Filosofická antropologie.Díl I.,II.,III, Řím, Křesťanská akademie 1970-1971.
3)
Srov. Jan Heller: Člověk, pastýř stvoření. In:Hlubinné vrty, Kalich, Praha 2008, s. 250.
4)
Tamtéž, s. 252.
5)
J. Pešková, L. Schücková:: Já, člověk. Praha, SPN 1991, s. 25.
6)
Srov. tamtéž, s. 25.
7)
M. Petříček: Úvod do (současné) filosofie. Hermann a synové, Praha 1997, s. 153.
8)
Jako magnólie otvíráme své kalichy (Neznámý autor). In: Tanec živlů. Poezie starých Aztéků. Čsl. spisovatel, Praha 1976. S. 57. Vybral, uspořádal a přeložil ze španělských přepisů aztécké poezie Vl. Mikeš. (Konfrontováno Fr. Vrhelem s originálním zněním v jazyce náhuatl.)
9)
Neznámý autor: Krajina Tajemství. In: Tamtéž, s. 58.
10)
Tamtéž, s. 58.
11)
J. Patočka: Pravda mýtu v Sofoklových dramatech o Labdakovcích. In: J. Patočka, Umění a čas I., Oikúmené – Filosofia, Praha 2004, s. 464.
12)
J. Patočka: Epičnost a dramatičnost, epos a drama. In: J. Patočka, Umění a čas I., Oikúmené – Filosofia, Praha 2004, s. 354.
13)
Tamtéž, s. 354.
14)
Srov. E. Drewermann: Tragické a křesťanské. Psychoanalýza ve službách současné morální teologie? Centrum pro studium demokracie a kultury, Brno 1997.
15)
P. Ricoeur: O významu pojmu prvotní hřích, In: Život, pravda, symbol, Oikúmené, Praha 1993, s. 131-147.
16)
Victor Emil von Gebsattel: Pomoc v nouzi. O podstatě duševní pomoci. In: Bolest a naděje. Deset esejů o osobním zrání. Praha, Vyšehrad 1992, s.62