Wendy Drozenová: Wesenszüge des Menschen

Resümee: Die sämtliche Kenntnis des Menschen ist zugleich auch die Kenntnis vom Menschen. Ziel der Wissenschaft ist gegenständliche Kenntnis, die jeweils nur bestimmte Seiten des Menschen erfassen kann. Durch Vergegenständlichung wird der Mensch zum Objekt reduziert und büßt also wesentliche Züge seines Mensch-Seins ein: Seine Wesensbeziehungen, seine Beziehung zur Transzendenz und jene mit der Freiheit des Menschen verknüpften Phänomene, unter denen sich auch Schmerz und Angst befinden. Streben danach, die Angst auf gegenständliche Ebene zu übertragen, hebt die Frage nach dem Sinn des menschlichen Lebens auf (Banalisierung des Seins) und Streben nach Vergegenständlichung des Schmerzes führt ein unangemessenes Streben nach seiner Behebung herbei (Euthanasie). Obwohl der Schmerz und die Angst die Frage nach dem Sinn negativ eingrenzen – den Sinn zweifelhaft und die Frage nach ihm radikal machen – sind sie ein wesentlicher Teil im Prozess der Selbstbestimmung des Menschen.

1. 1. Das Problem der philosophischen Anthropologie

Martin Buber erwähnt einleitend zu seinem Buch „Problem des Menschen“ eine Anekdote von Rabbi Bunam aus Pszyscha, einem der letzten Chassidismus-Lehrer. Dieser soll seinen Schülern gesagt haben: „Ich wollte ein Buch schreiben, es sollte „Adam“ heißen, und darin sollte der ganze Mensch sein. Ich habe es mir dann aber überlegt und habe das Buch nicht geschrieben.“1)

Der tschechische Denker Dominik Pecka hat so ein Buch versucht. Es heißt „Der Mensch“, mit dem Untertitel „Philosophische Anthropologie“, und versucht in drei Bändern das Wesentlichste zusammen zu fassen, was man vom Menschen weiß.2) Einleitend werden kurz die Anthropologie aus der Sicht der Biologie, der Psychologie und der Soziologie sowie die Aufgabe der philosophischen Anthropologie definiert. Im Band eins liefert das Buch eine umfangsreiche Übersicht der Geschichte der Gedanken vom Menschen, die von den Mythen der Naturvölker über das antike Orient und Griechenland bis zum Europa des neunzehnten und zwanzigsten Jahrhunderts reicht. Es betrachtet kritisch die Philosophie der ersten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts und endet beim Existenzialismus, zu dem es auch noch M. Heidegger rechnet. Das Band zwei trägt den Titel „Die Natur des Menschen“ und versucht, die Position des Menschen „in der Natur und über der Natur“, die Beziehung zwischen Leib und Seele, das Ziel des Menschen, die Frage der Unsterblichkeit sowie des freien Willens zu erforschen. Es listet unterschiedliche Richtungen der Psychologie auf und äußert sich auch zu den Unterschieden zwischen Mann und Frau sowie zur deren unterschiedlichen Rolle. Es enthält schließlich auch Themen der sozialen Gebilde von der Familie über das Volk und bis zum Staat und endet mit der Philosophie der Geschichte. Das abschließende Band drei trägt den Titel „Kultur“ und befasst sich neben dem eigentlichen Begriff der Kultur mit ihren Teilbereichen: Mit der Ökonomie, mit der Technik, der Kunst, der Wissenschaft, der Philosophie und der Religion.

Ein monumentales Werk von diesem Ausmaß verdient bestimmt Anerkennung. Es kann wenigstens ein wertvoller Leitfaden bei der Suche nach bestimmten Daten sein. Ein Einwand liegt jedoch nahe, nämlich, dass Erkenntnisse der Wissenschaft, auf die sich das Werk stützt, rasch altern (besonders im Bereich der Biologie, es gilt aber auch für andere Bereiche). Daneben müssen die Erkenntnisse, auf die es sich stützt, durch einen philosophischen Ausgangspunkt vereint werden, in unserem Beispiel durch den Thomismus. Es gibt freilich auch andere Versuche der philosophischen Anthropologie, unter denen einige programmatisch auf atheistischer Weltanschauung und insbesondere auf evolutionärer Biologie ruhen. Wir können diesen Typ der Auffassung der „philosophischen Anthropologie“ – ungeachtet des weltanschaulichen Ausgangspunktes – „Enzyklopädismus“ nennen, denn er versucht, sämtliche relevanten Erkenntnisse vom Menschen in einem Rahmen zusammen zu fassen. Sollte ein solcher Versuch mit absoluter Konsequenz erfolgen, dürfte gar keine Seite der erkannten Wirklichkeit vernachlässigt sein, denn sie betrifft den Menschen wenigstens, indem sie ein Teil seiner Erkenntnis ist. Die menschliche Erkenntnis enthält darüber hinaus auch die Erkenntnis von dieser Erkenntnis, und eben diese Fähigkeit der Selbstwiderspiegelung ist ein wichtiger Wesenszug des menschlichen Denkens. (Wir würden wohl wesentlich mehr vom Menschen erfahren, wenn wir die Grenzen seiner Kenntnis mit Hilfe jener Bereiche einsehen und abgrenzen könnten, von denen er nichts weiß. Dass dies grundsätzlich nicht machbar ist, resultiert aus unserem Menschentum, aus jener Wirklichkeit, dass unsere Kenntnis vom Menschen immer nur eine menschliche Kenntnis sein kann, dass sie jeweils nur eine Selbstwiderspiegelung ist. …)

Fragwürdig ist, ob man eine enzyklopädische Summe der menschlichen Kenntnisse davon, was irgendwie den Menschen betrifft, mit Recht als „philosophische Anthropologie“ bezeichnen kann. Ein Leser, der die Summe der Informationen über einzelne Bereiche der menschlichen Kultur durchgelesen hat, wird kaum den Eindruck haben, dass er erfahren hat, „was der Mensch ist“, sondern dass er soeben lediglich etwas von diesen einzelnen Bereichen erfahren hat. Ähnliches gilt auch für die Beziehung zur biologischen Grundlage des Menschen. Analyse dieser Einzelbereiche macht nämlich kaum das Mensch-Seins des Menschen begreiflich. Das Splittern des Menschen in die Einzelbereiche (beispielsweise nach dem Schlüssel der Wissenschaftsbereiche) droht umgekehrt, den Menschen zu dekonstruieren.

Eine der Formen der Dekonstruierung des menschlichen Seins ist auch die Absolutisierung der Genderrolle: Falls es uns nur als Männer und Frauen gibt, so kann man scheinbar von einem „Menschen an sich“ gar nicht reden (das heißt, der Begriff „Mensch“ hat dann keine Referenz). Wir haben daher Verständnis dafür, dass der schon erwähnte Rabbi Bunam aus Pszyscha sein Buch vom Menschen „Adam“, und nicht „Adam und Eva“ nennen wollte, denn ein solcher Titel hätte das menschliche Sein gespalten, während im menschlichen Sein von Adam bereits auch seine Lebensgefährtin mit eingeschlossen ist. Im Buch Genesis 1, 27 steht ausdrücklich, dass der Gott „den Menschen erschaffen hat, um sein Bild zu sein,… als Mann und Frau hat er sie erschaffen“. Das könnte man so deuten, dass erst der Mann und die Frau gemeinsam den Menschen bilden. (Siehe bei Elie Wiesel?) Die für beide Geschlechter gemeinsame Idee des menschlichen Seins äußert sich in der Sprache des Mythos eindeutiger in einem anderen Textteil zur Erschaffung des Menschen im Buch Genesis 2, 7: Nach diesem Textteil hat der Gott den Menschen aus dem Staub der Erde geformt, aus dem Lehm – „dámá“ – in dessen Namen das Wort Blut – „dam“ anklingt – was wiederum mit dem Wort „´edóm“ – rot verknüpft ist (Adam bedeutet also so etwas wie “Rötling“).3) Der Adam wurde erst durch „Lebenshauch des Gottes“ – „nišmat chajjím“ lebendig. Mit dem Leben werden also der Atemrhythmus und Blut verknüpft, mit ihrem Verlust endet das Sein des Menschen, mit ihrem Verlust kehrt er „zum Staub“ zurück. Die Herkunft der Frau aus dem ersten Menschen bedeutet, dass die Frau sein menschliches Sein teilt: Knochen aus Knochen und Leib aus Leib (Genesis 2, 23) ist allgemein der Code für Gleichsetzung, für Identifizierung.4) (Das Sinnbild der Erschaffung der Frau aus dem Mann erlaubt jedoch, die Frau als eine spezifische Form des menschlichen Seins und den Mann als seine allgemeinere Form zu betrachten.) Die sinnbildliche Sprache im Diskurs der Auffassung des Menschen im Alten Testament bringt der Anthropologie offensichtlich Vorteile im Vergleich mit der Sprache der „verallgemeinerten Erkenntnisse der Wissenschaft“, die nicht nur in der Erfassung unterschiedlichster Konnotationen, sondern insbesondere in ihrer Fähigkeit, sich auf die Gesamtheit des menschlichen Seins (der menschlichen Existenz) zu beziehen, liegen. Aber auch die Gegenwartsepoche verlangt, dass die Auffassung des Menschen der Gegenwart – ohne den Kontext der Gesamtheit außer Acht zu lassen – Integrierung der Probleme, denen sie im Zuge der Entwicklung der Wissenschaft begegnet, anstrebt.

2. Gegenständlichkeit und Instrumentalisierung

Die Wissenschaft hat eine gegenständliche Erkenntnis zum Ziel. Das Wort „Gegenstand“ ist eine Übersetzung für das lateinische Wort „obiectum“ – das, was „vorgeworfen“ ist, was wir „vor sich schleudern“. Vergegenständlichung ist die grundlegende Voraussetzung zur Wahl des Referenzrahmens.5) Um die Sachen, die wir vorfinden, als Gegenstände zu etablieren, müssen wir objektivierende, vergegenständlichende Aktivitäten entwickeln. Diese Aktivitäten erlauben, die Aufmerksamkeit auf jene Seiten zu richten, die die Sachen „objektiv“ oder „intersubjektiv identisch“ machen, sodass die Gesprächspartner von einer und derselben Sache sprechen.6) Absichtliche, vorher geplante, auf Objektivierung und Vergegenständlichung ausgerichtete Tätigkeiten sind also die Voraussetzung für jede wissenschaftliche Erkenntnis. Die Wissenschaft der Neuzeit akzentuiert in ihrer Einstellung zur Natur zusätzlich deren Eroberung. Man kann im Zusammenhang mit der Wissenschaft oder „Technologie“ („technology“ - „Technolehre“) der Gegenwart von der Instrumentalisierung der Erkenntnis sprechen.

Die wissenschaftliche Erkenntnis vergegenständlicht also nicht nur, sondern instrumentalisiert zugleich auch.

Was resultiert daraus für unsere Auffassung des Menschen?

Bedeutet das, dass auch unsere Auffassung des Menschen unausweichlich gegenständlich und instrumental sein muss, wenn sie mit wissenschaftlichen Erkenntnissen der Gegenwart übereinstimmen soll?

Dass die Wissenschaft lediglich einen „vergegenständlichten“ Menschen zum Gegenstand haben kann, ergibt sich bereits aus ihrem Ziel. Wird jedoch der Mensch zum Gegenstand der Wissenschaft (oder zum Gegenstand von mehreren Wissenschaftsfächern) reduziert, so möchte man in ihm „nichts anderes als“ diesen Gegenstand erblicken, so ist es kein Ergebnis der wissenschaftlichen Erkenntnis mehr, sondern ein bestimmter Typ der „philosophischen Anthropologie“, die klare ontologische und noetische Zusammenhänge hat (die aber unreflektiert bleiben können). Die Vergegenständlichung des Menschen als Menschen (nicht nur seiner bestimmten, von der Wissenschaft zu erkundenden Seiten) besteht also nicht in der sich allmählich entwickelnden Gesamtheit der Kenntnisse vom Menschen, sondern in der Reduzierung des Menschen auf jenes Objekt, das wir „vor sich werfen/schleudern“ (obiectum). Die Unangemessenheit dieser Einstellung ergibt sich bereits daraus, dass es der Mensch selbst ist, der nach seinem eigenen Sein fragt, der bereits in seinem „An-Sich-Sein“ stets die Vorkenntnis seiner selbst findet.

Jan Patočka zeigt in seiner Erläuterung zum „negativen Platonismus“, dass auch die Metaphysik, wie sie Platón, Aristotelés und Démokritos geschaffen haben, Vergegenständlichung unserer Kenntnis des Seins bedeutet: Sie ist die Lehre vom absoluten Objekt oder vom absoluten Sein. Die Metaphysik reflektiert (dieser Erläuterung zufolge) gemeinsam mit Sókrates, dass sämtliches Sein in der Philosophie überwunden werden kann und muss, begibt sich jedoch jenseits von Sókrates, indem sie versucht, im „Unwissen“ des Philosophen wieder irgendwelches tieferes „Wissen“ zu entdecken. „Die Transzendenz (die sich in jener Fähigkeit äußert, sämtliche Gegebenheit durch Frage zu überwinden) wird in der Metaphysik zum Weg in eine andere Welt“.7)

3. Schmerz und Angst

Die Nicht-Gegenständlichkeit des Menschen versucht die Philosophie durch Hinweise auf seine Gesamtheit, auf jenes Horizont, welches den Rahmen für jede Thematisierung darstellt, zu erläutern. Zum Erfassen des Selbstüberragenden im Menschen, seiner Ausrichtung auf Jenes „jenseits“ oder „oberhalb“ seines empirischen Ich, werden widersprüchliche Redewendungen verwendet, wie beispielsweise: „Der Mensch ist mehr als der Mensch“, „der Mensch ist eine lebendige Frage“.

Die Philosophie des Seins zeigte den Menschen als ein Sein, das an seinem eigenen Sein interessiert ist. Seine innige Äußerung und seine personale Beziehung gehören zu jenen Aspekten des Menschen, die sich der Übertragung auf die Ebene der Vergegenständlichung widersetzen. Das schließt jedoch Versuche einer solchen Übertragung nicht aus. Das Ergebnis einer solchen Vergegenständlichung ist jedoch etwas Anderes als das ursprüngliche Phänomen – und regelmäßig etwas, was Instrumentalisierung erlaubt, denn wir streben bei der vergegenständlichenden Erkenntnis eben die Eroberung des Gegenstands an (auch wenn das anfangs vielleicht nur eine begriffliche/gedankliche Eroberung ist).

Die Säkularisierung, der wachsende Umfang der wissenschaftlichen Vernunft und die Entwicklung der Marktwirtschaft haben im neunzehnten Jahrhundert Tendenzen zur Instrumentalisierung der religiösen Begriffe mitgebracht, auf die sowohl Kierkegaard, als auch Nietzsche reagieren. An sie knüpfen existenziale Analysen der grundlegenden Phänomene des menschlichen Seins an. Wir möchten hier unsere Aufmerksamkeit lediglich zwei von diesen grundlegenden Phänomenen widmen: Dem Schmerz und der Angst.

Man versteht als Schmerz erstens den körperlichen Schmerz, von dem man zweitens die Trauer als seelischen Schmerz unterscheidet. Den Begriff „Angst“ erarbeitete Heidegger in Anlehnung an Kierkegaard als einen vom Bangen sich unterscheidenden Zustand (Bangen ist immer ein Bangen vor etwas): Die Angst ist mit unserer menschlichen Existenz als Sein in der Welt verknüpft. Wiederspiegelung des Schmerzes und der Angst als grundlegender Kennzeichen des menschlichen Seins ist keine Erfindung der europäischen Philosophie. Man kann Belege dafür zum Beispiel bereits in der Poesie der Azteken in Amerika vor Kolumbus finden. „Ist die Erde unser Heim?“, fragt ein unbekannter Dichter, „Wir leben an einer Angst- und Schmerzensstelle.“8) Autor des Gedichtes „Gegend der Geheimnisse“ verwendet ähnliche Worte: „Mit Schmerz und Angst leben wir stets auf der Erde“9) und in einem noch radikaleren Vers dichtet er: „Auf die gleiche Weise sind sie geschmiedet / Alle Herren: der Schmerzen und Ängste.“10) Der Bedarf an neuer Vergegenwärtigung dieser Motive entstand im europäischen Denken als Folge der Säkularisierung, die traditionelle Formen ihrer Integrierung dem modernen Menschen unzugänglich machte.

Not und Angst als Teile der menschlichen Bestimmung hat man in unüberwindbarer Art und Weise bereits im Drama der Antike dargestellt. Jan Patočka spricht von der Bedeutung des Trauerspiels für das Begreifen der menschlichen Form des Seins in seiner Abhandlung Wahrheit des Mythos in Sophokles Dramen über Labdakier: „Trauerspiel ist eine souveräne, urwüchsige und unwiederholbare Form der menschlichen Selbstverständnis, in der sich die gesamte Gemeinschaft vor Augen stellt, was der Mensch ist und was er bedeutet.“11) Die künstlerische Mimésis macht (Aristotelés zufolge dank der Freude an der Wirklichkeitserfassung) auch an sich Unerträgliches für uns erträglich und macht also die Erkenntnis zugänglich: Sie erlaubt das Begreifen des Helden mit seinem Schicksal des Sterblichen, „zu dem auch seine Blendung, seine Bedrohung und seine Auseinandersetzung mit den beiden gehören“.12) Dank der künstlerischen Mimésis erreicht man eine gewisse Distanz und eine gewisse Verallgemeinerung für jene Sachen, die nicht anders zugänglich sind, als dass wir wirklich endliche Sterbliche sind. „Die Mimésis erlaubt also eine Katharsis, eine Rechtfertigung, eine Verwandlung der persönlichsten und grausamsten inneren Leiden und Wirrnisse, Éleos und Phóbos, zur tiefen Selbstverständnis des Menschen.“13) Unsere Akzeptanz für das Modell des Trauerspiels, welches in uns Angst und Sympathie, Grauen und Mitleid erweckt, lässt uns diese Schatten- oder „Nachtseite“, die ein unabdingbarer Teil des menschlichen Seins ist, erleben. Sie ist kein Versuch, den Menschen aus seiner Unterwerfung dem Leid zu befreien, sondern sie befähigt den Menschen, die Wirklichkeit des Leids und der Schuld als Teil seines menschlichen Schicksals zu akzeptieren.

chmerz und Angst, die untrennbar mit den Fragen nach dem Bösen und nach der Schuld verknüpft sind, integrierte das Christentum auf eine Weise, bei der man manchmal ihren kaum ausreichenden Sinn für die tragische Dimension des menschlichen Lebens beanstandet.14) So ist es nur dann, wenn das Christentum lediglich als eine Gnosis aufgefasst wird, die bezweckt, das Böse und die Schuld im immanenten Schicksal des Menschen zu beheben. Da dies nicht machbar ist, ist eine solche Gnosis dann insgesamt leer. „Das Tragische“ im Schicksal des Menschen wird ins Christentum übertragen, aber in einer verwandelten Form – während die griechischen Götter im Kosmos eingebettet ein Teil seiner Ordnung sind, bricht im Monotheismus der Bibel die Transzendenz ins Kosmos ein. Der Schmerz und die Angst sind da also auch weiterhin ein Teil des „kosmischen“ Schicksals des Menschen und auch der christliche Mensch soll, ähnlich wie der Mensch der Antike, die schattigen „Nachtseiten“ seines menschlichen Seins – die Wirklichkeit seines Leids und seiner Schuld – akzeptieren. Der vermutliche Verlust der „tragischen“ Dimension des Christentums wird insbesondere durch das säkularisierende Streben nach der Illusion des Menschen – auch des christlichen Menschen – nach der Illusion seiner Unschuld hervorgerufen. Franz Kafka befasste sich mit dem Thema der falschen Unschuld, beziehungsweise mit dem Thema der Illusion der Unmöglichkeit der menschlichen Schuld überhaupt, in seinem Roman Der Prozess, der in dieser seiner bedeutenden Hinsicht größtenteils unverstanden blieb. Dem Phänomen der Schuld wohnt inne, dass das Bewusstsein von der Schuld erst nach der eigentlichen Verschuldung kommt. Die Unabdingbarkeit des Bösen, an dem der Mensch eher teilnimmt, als er eine deutliche Vorstellung davon haben kann, ist im Begriff der Urschuld verschlüsselt, die ein „rationelles Symbol“ (Ricoeur)15) für diese Wirklichkeit ist.

Offensichtlich ist, dass die Schuld zu erfahren mit der Freiheit des Menschen verknüpft ist. Mit der Freiheit und mit der Verantwortung ist auch die Angst verknüpft, die ein unbestimmtes (unterschiedlich schattiertes) Bangen vor jener Möglichkeit ist, dass man kein „gelungenes Leben“ vollbringen wird, dass sein Leben unerfüllt bleiben, an seinem eigentlichsten Sinn vorbei laufen wird. Sie ist daher die Kehrseite der Hoffnung, die versucht, dem Leben einen positiven Sinn zu geben. Streben danach, die Angst auf gegenständliche Ebene zu übertragen (und sie damit aufzuheben), hebt zugleich durch Banalisierung des Seins auch die Frage nach dem Sinn des menschlichen Lebens auf.

Zur Frage nach dem Sinn (und dadurch nach der Freiheit) bezieht sich jedoch auch das Phänomen Schmerz. Eine bestimmte Fähigkeit, sich mit dem Schmerz und mit der Angst abzufinden, ist für ein freizügiges und verantwortungsvolles Wesen so grundsätzlich, dass ohne diese Fähigkeit keine Rede von einer Reife der Seele sein kann. In primitiven Kulturen prüfte man diese Fähigkeit durch verschiedene rituale Formen der Initiierung. So sehr der Mensch den Schmerz auch freilich meidet, so ist es erforderlich, den Schmerz zu akzeptieren, wenn er unvermeidlich ist.

Gegenwärtig tendiert man dazu, den körperlichen und den seelischen Schmerz als das einzige existierende Böse zu verstehen, es steigert sich die Unfähigkeit, die Not als grundlegende Bestimmung des menschlichen Lebens zu akzeptieren und diese ins Wesensbild des Menschen aufzunehmen. Gebsattel stellte bereits in den sechziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts fest, dass sich gegenüber den Bereichen der Not, in denen Leiden der fachkundigen Hilfe standhält, „organisierte Ungeduld“1 ausbreitet, die sich bis zur Unmenschlichkeit steigert. Aussprachen zur Euthanasie kursieren regelmäßig in einer Kultur, die es ablehnt, den Schmerz in sich zu integrieren.

Zusammenfassende Schlussbetrachtung

Falls die philosophische Anthropologie einen Beitrag zum gegenwärtigen Wissen vom Menschen leisten soll, kann sie unmöglich nur Summe der gegenständlichen, durch die Wissenschaft vermittelten Erkenntnis sein. Instrumentale Verwendung der wissenschaftlichen Erkenntnis besorgt den Lebensbetrieb, kann jedoch nicht den Sinn des Lebens vermitteln. Eine Kultur mit vorherrschender technologisch-wirtschaftlichen Rationalität strebt nach einer Vergegenständlichung und Instrumentalisierung der Auffassung des Menschen, vor denen die Ethik, namentlich auch Kants zweite Formulierung des kategorischen Imperativs, schon immer warnten. Mit der Entwicklung der wissenschaftlichen Erkenntnis steigern sich auch die Möglichkeiten dafür, den Menschen verfügbar zu machen und ihn zu manipulieren.

Man soll in dieser Lage anmahnen, dass mit der Freiheit des Menschen grundlegende Phänomene verknüpft sind, die die vergegenständlichende Form der Erkenntnis nicht erfassen kann und die sich zum Sinn des menschlichen Seins beziehen. Darunter gehören wesentliche personale Beziehungen und die Offenheit für Transzendenz. Darunter gehören jedoch auch Schmerz und Angst. Obwohl der Schmerz und die Angst die Frage nach dem Sinn auf negative Weise – als seine Anzweiflung und als eine radikale Frage danach – zeigen, sind sie ein wesentlicher Teil des Prozesses der Selbstbestimmung des Menschen. Der tschechische Dichter Karel Kryl singt in einem seiner Lieder: „Danke, ach, danke für den Schmerz, der mir beibringt zu fragen.“ Ohne die grundlegende Fähigkeit, den Schmerz als einen Teil seines eigenen Schicksals zu akzeptieren, verliert der Mensch die Basis für sein Mitgefühl für seine Mitmenschen, an deren Schmerz er sich dann mit keinem eigenen Miterleben beteiligen mag. Damit geht auch die Dimension der wesentlichen zwischenmenschlichen Beziehungen verloren.

Die Angst ist die Kehrseite der Hoffnung, der Schmerz ist die Kehrseite der Lebensliebe. Sie beide schließen den Menschen für Transzendenz auf.

Literatur:

  • Buber, Martin: Problém člověka, /Das Problem des Menschen/, Kalich, Praha 1997.
  • Drewermann, Eugen: Tragické a křesťanské. Psychoanalýza ve službách současné morální teologie? Centrum pro studium demokracie a kultury, Brno 1997.
  • Gebsattel, Victor Emil von: Pomoc v nouzi. O podstatě duševní pomoci. In: Bolest a naděje. Deset esejů o osobním zrání. Vyšehrad, Praha 1992, s. 34-63.
  • Heller, Jan: Člověk, pastýř stvoření. In: J. Heller, Hlubinné vrty. Kalich, Praha 2008, s. 225-293.
  • Patočka, Jan: Pravda mýtu v Sofoklových dramatech o Labdakovcích. In: J. Patočka, Umění a čas I., Oikúmené – Filosofia, Praha 2004, s. 461-467.
  • Patočka, Jan: Epičnost a dramatičnost, epos a drama. In: J. Patočka, Umění a čas I., Oikúmené – Filosofia, Praha 2004, s. 348-358.

  • Pecka, Dominik: Člověk. Filosofická antropologie. Díl I., II., III, Řím, Křesťanská akademie 1970-1971.
  • Pešková, Jaroslava; Schücková, Ladislava: Já, člověk. SPN, Praha 1991.
  • Petříček, Miroslav: Úvod do (současné) filosofie. Hermann a synové, Praha 1997.
  • Ricoeur, Paul: O významu pojmu prvotní hřích, In: Život, pravda, symbol, Oikúmené, Praha 1993, s. 131-147.
  • Tanec živlů. Poezie starých Aztéků. Československý spisovatel, Praha 1976. Vybral, uspořádal a přeložil ze španělských přepisů aztécké poezie Vl. Mikeš. (Konfrontováno Fr. Vrhelem s originálním zněním v jazyce náhuatl.)
1)
M. Buber: Problém člověka, /Das Problem des Menschen/,Kalich, Praha 1997, s. 9.
2)
D. Pecka: Člověk. Filosofická antropologie.Díl I.,II.,III, Řím, Křesťanská akademie 1970-1971.
3)
Srov. Jan Heller: Člověk, pastýř stvoření. In:Hlubinné vrty, Kalich, Praha 2008, s. 250.
4)
Tamtéž, s. 252.
5)
J. Pešková, L. Schücková:: Já, člověk. Praha, SPN 1991, s. 25.
6)
Srov. tamtéž, s. 25.
7)
M. Petříček: Úvod do (současné) filosofie. Hermann a synové, Praha 1997, s. 153.
8)
Jako magnólie otvíráme své kalichy (Neznámý autor). In: Tanec živlů. Poezie starých Aztéků. Čsl. spisovatel, Praha 1976. S. 57. Vybral, uspořádal a přeložil ze španělských přepisů aztécké poezie Vl. Mikeš. (Konfrontováno Fr. Vrhelem s originálním zněním v jazyce náhuatl.)
9)
Neznámý autor: Krajina Tajemství. In: Tamtéž, s. 58.
10)
Tamtéž, s. 58.
11)
J. Patočka: Pravda mýtu v Sofoklových dramatech o Labdakovcích. In: J. Patočka, Umění a čas I., Oikúmené – Filosofia, Praha 2004, s. 464.
12)
J. Patočka: Epičnost a dramatičnost, epos a drama. In: J. Patočka, Umění a čas I., Oikúmené – Filosofia, Praha 2004, s. 354.
13)
Tamtéž, s. 354.
14)
Srov. E. Drewermann: Tragické a křesťanské. Psychoanalýza ve službách současné morální teologie? Centrum pro studium demokracie a kultury, Brno 1997.
15)
P. Ricoeur: O významu pojmu prvotní hřích, In: Život, pravda, symbol, Oikúmené, Praha 1993, s. 131-147.
16)
Victor Emil von Gebsattel: Pomoc v nouzi. O podstatě duševní pomoci. In: Bolest a naděje. Deset esejů o osobním zrání. Praha, Vyšehrad 1992, s.62